第八章 无极而太极

八一　道无始，无始底极为无极。

道无始，所谓无始就是说无论把任何有量时间以为道底始，总有在此时间之前的道；或者说从任何现在算起，把有量时间往上推，推得无论如何的久，总推不到最初有道的时候。可是，道既然无始，为甚么又有极呢？如果有极，那极岂不就是道底始！这极是极限的极，是达不到的极。它虽然是达不到的，然而如果我们用某种方法推上去，无量地推上去，它就是在理论上推无可再推的极限，道虽无有量的始，而有无量地推上去的极限。我们把这个极限叫作无极。

无极是固有的名词，也许它从前有此地的用法，也许没有。从意义底谨严方面着想，大概能够不用固有的名词最好不用，因为不用的时候，可以免除许多的误会。可是，玄学上的基本思想不仅有懂不懂底问题，而且有我们对于它能够发生情感与否底问题。从这一方面着想，能够引用固有的名词，也许我们比较地易于接受这名词所表示的思想。好在研究这门学问的人不至于因名词底相同就以为意义也一定相同。

八二　从时间底观点而言之，无极为既往，故不知即不能言。

如果我们注重时间，把时间加入我们底看法之内，无极当然是既往。如果我们以任何有量时间为单位，----十年、百年、千年、万年均可----就已往这一方向推上去，无论我们在任何有量时间上打住，那时间总是既往，而对于那时间，无极仍在前面，所以无极也是既往。有量的既往总是事实，总是历史。如果我们对于历史上的事实没有知识，我们没有甚么话可说。哲学也不是对于既往的事实而作考据的学问。

有量的既往虽如以上所述而无量的既往不必如以上所述。这是我们所承认的，所以有以下诸条底讨论。但就无极之为既往而言之，我们不能说甚么。至多我们只能就我们之不能说而说些最低限度的话，而这些最低限度的话也不是就无极之为既往而说的话。以下所要说的话也是这种最低限度的话，至于无极底神情状态，我们没有甚么可以说的。

八三　无极为无，就其为无而言之，无极为混沌，万物之所从生。

本条所说的混沌就是那“混沌初开，乾坤始奠”的混沌。不过，我们所谈的既然是无极，混沌是未开的混沌而已。未开的混沌真正是混沌，我们对于真正的混沌没有甚么可以说的，我们只能说无极之所以为混沌的道理。无极之所以为混沌，因为它是万物之所从生，它是万物之所从生，因为它是无始底极限。但是，这万物之所从生可以分作两方面说，一是从时间方面说，一是不从时间方面说；一是从纵的方面说，一是从横的方面说。

我们先从纵的方面说起。现在这样的世界至少是“有”，有这个，有那个的“有”，每一个“有”从前都有“无”的时候。现在所有的“有”从前都有“无”的时候。现实没有开始的时候，所以在事实上我们不能从现在的“有”追根到“无”，可是，这样的“有”底极限总是这样的“无”。我们似乎要注重这样的“有”与这样的“无”。“有”既是有这个有那个的“有”，无也是无这个无那个的“无”。有这个有那个就是有分别，所以清楚，无这个无那个就是无分别，所以混沌。从时间上着想，这样的“有”虽不能上追到这样的“无”，而这样的“有”底权限就是这样的“无”。无极是这样的无，所以无极为混沌，万物之所从生。

从横的方面着想，我们可以把现在的“有”这个那个等等，不从时间上说，而从这个之所以为这个，那个之所以为那个，慢慢地分析下去。这个之所以为这个要靠许多的那个，而任何那个之所以为那个，追根起来，也要靠这个之所以为这个。若把这个之所以为这个与那个之所以为那个者撇开，所余的浑然一物，没有彼此的分别。若把其它的分别也照样地撇开，这分析下去的极限也是混沌。

本条说无极为混沌，万物之所从生。这从是无量时间的“从”。在有量时间，万物之所从生的仍是万物。就横面的分析着想，如果我们分析下去，无论我们在甚么阶段打住，在那一阶段，万物之所从生的仍是万物。只有理论上的极限才是混沌，才是这里所说的万物之所从生的所“从”。但是绝对的“无”，毫无的“无”，空无所有的“无”，不可能的“无”不能生“有”，也不会生“有”。能生有的“无”乃是道有“有”中的一种，所无者不过是任何分别而已。这就是说，无极的无是混沌。

八四　无极为极，就其为极而言之，无极非能而近乎能。

无极虽是既往，而是虚的既往。这里的虚就是上条底“无”那样的虚。极总是虚的，总是不会达到的。上条底无不是空无所有的无，不是不可能的无，所以在上条我们说无极是混沌。本条底虚也不是空无所有的虚，不可能的虚。无极虽混沌，而我们对于无极的思想不因此也就混沌，混沌虽混沌，而其所以为混沌也不必一定就混沌。

我们在第一第二两章曾表示过有不可能（不可能本身是一可能），无不可能的可能，有老不现实的可能，有不能不现实的可能，也有老是现实的可能。在本条我们用不着谈到不可能，也用不着讨论老不现实的可能。我们只提出不能不现实的可能与老是现实的可能。上面曾说过，无极虽是无极，可不是空无所有的极，或不可能的极，这也就是说不是单独的式或能。其所以如此者因为有不能不现实的可能。式即是不能不现实的可能。在第一章我们曾表示无无能的式，无无式的能。能不可以不在式中，式也不可以不现实。既然如此，现实也是一不可以不现实的可能。这就是说，现实是不可以没有的。假如无极不是现实的，则无极是不可能的，而我们对于无极的思想也就免不了是矛盾的思想。我们对于无极的思想不是矛盾的思想，所以无极是可能的，无极既不是不可能的，则在无极式现实，现实（此指现实这一可能而言）也现实。这就是说，无极不是单独的式或能，而是现实的能，在式的能。

不能不现实的可能非常之少，而老是现实的可能比较地多。逻辑底命题（Propositions of Logic）虽多，而所有的逻辑底命题仅表示式之不能不现实而已；这种命题虽多，而不足以表示不能不现实的可能也多。至于老是现实的可能则比较地多，例如时间、个体、变、空间等等都是老是现实的可能而不是不能不现实的可能。此所以肯定这些可能底现实不是先天的命题而是先验的命题。老是现实的可能是老是现实的，这就说道无始；说道有始就是说老是现实的可能有未现实的“时候”，所以说道有始是一句矛盾的话。如果我们把时间加入我们底讨论，除时间本身是老是现实的之外，其余老是现实的可能，无论在甚么“时候”，总是已经现实的。

无极是极限，它是无始底极限。上面表示它不是不可能的无，空无所有的无。现在要表示它的确是另外一种无，在无极这些老是现实的可能还没有现实。也许有人以为这是矛盾的思想，其实不是。我们要知道无极是极限而不是道底始。道无始，所以老是现实的可能的确老是现实的。说道无始而有无始底极限并不是反过来又说道有始，假如那样，那就糟了。无极是极限，从极限之不能达这一方面着想，无始仍是无始；从极限之为极限这一方面着想，虽在无始中有些可能老是现实，而在此极限中它们还没有现实。

这些老是现实的可能在无极既还没有现实，所以无极底现实是混沌的，说它是现实的，表示它不是单独的能，所以非能；说它是混沌的，就表示它近乎能。何以近乎能呢？这些老是现实的可能既未现实，则无极底现实没有时间上的先后，空间上的分别，没有个体所以也没有这个那个。它的确是那混沌未开的混沌，真正的混沌。照我们底说法，混沌不会“初”开的，道无始，所以开不会有“初”。开既不会有初，无极才真是混沌。因为它混沌，所以我们不容易想像（imagine）它。我们在八二已经说过无极底神情状态我们没有甚么可以说的。可是，因为它是现实，它是不能不现实的现实，所以我们仍可以思议（conceive），此所以我们可以就其不可言而言之。

我们可以利用另一说法表示我们所思的无极。设以p，q，r，……代表“这是桌子”，“中国在亚洲”，“所有的人都有理性”，以及科学所发现的自然律等等，而T代表逻辑命题，在无极p，q，r，……都是空的，或不能证实的，或假的，而T那一组的命题仍是实的，仍是能证明的，仍是真的，从这一方面看来，先天与先验底分别非常之重要。有不能不现实的可能，所以有先天的命题；有老是现实的可能，所以有先验的命题。先验的命题老是真的，可是，它们虽然老是真的，而它们仍不是必然的命题。我们可以说我们底经验可以打住，我们这样的世界可以没有，而式不能没有，能不能没有，现实不能没有。无极是这样不能没有的现实，它不是能而近乎能。

八五　共相底关联为理，殊相底生灭为势。

我们表示理，似乎总要用普遍命题以为工具才行。理似乎总是用话表示的而不是用名词表示的。在文字上话与名词底分别似乎清楚。可是在思想上普遍命题与概念底分别比较地麻烦。一概念总等于好些的普遍命题，一命题也不止于一概念或仅有一概念。我个人对于这个问题总闹不清楚，也没有把它当作专题研究过。恐怕最自然的见解是把概念当作一套普遍命题底综合，把命题当作概念与概念底关系。分析概念其结果总发现它等于好些普遍命题，分析普遍命题其结果总发现它是多数概念与概念底关系。命题与概念底关系究竟如何，颇不易说，大致说来，它们彼此互为分合。

无论如何，理总是以普遍命题表示的，而普遍命题总是概念与概念底关系，所以普遍命题之所表示就是共相底关联或可能底关联。反过来说，共相底关联总是理。在本条我们所注重的是共相底关联而不是可能底关联。如果我们所注重的是可能底关联，我们所注重的也许可以叫作纯理。纯理是逻辑那样的理，不必就是共相底关联；可是，它虽然不必是共相底关联，而它也不会不成共相底关联。

势大都也是用话表示的而不是用名词表示的。可是，势比较地难讲。这里所说的势不是普通所谓“趋势”。普通所谓“趋势”（请注意这两字在此处是连在一块的），不过是我们所不甚知道的理而已。如果我们说某国底政治趋势如何，或经济趋势如何，这所谓如何也者总是根据已往的经验，引用一些普遍的原则，而说些概括的话。如果我们知道这些概括的话可以完完全全地引用到将来，我们不至于谈趋势，其所以谈趋势者因为我们不甚知道这样的概括是否靠得住，它也许有例外，所以仅是趋势。这就是说“趋势”不是本条所要提出的势，而是我们所不甚知道或知道不甚清楚的理而已。

本条所谓势虽不就是“趋势”，而与趋势之所以为趋势实在是连在一块的。设有一套特殊事体发生如下：

a1 ……………………b1 　 　a5 ……………………dl

a2 ……………………c1 　 　a6 ……………………b3

a3 ……………………b2 　 ……　 ……

a4 ……………………c2 　 　an ……………………bm

我们也许会说A这样事发生之后，有B这样的事体发生底趋势。可是，A发生之后，B不一定发生。其所以说有B那样的趋势就因为有b1 ，b2 ，b3 ，……，bm 发生而发生的时候多。但B那样的事体既不必发生，则b1 ，b2 ，b3 ，……，bm 底发生一定有它们底特殊的缘故。这特殊的缘故，简单地说，就是每一次事体发生之前的殊相底生灭，或生生灭灭。本条说殊相底生灭为势。殊相底生灭有如流水一般，流到甚么地方，不仅有理而且成势。

八六　无极为理之未显，势之未发。

无极是混沌，它虽不是能而它近乎能。它是现实，可是，它虽是现实，而它是混沌的现实。在这混沌的状态中。当然有共相底关联，当然还是有理。这当然的理就是根据于那不能不现实的现实。理之“有”是毫无问题的。即在无极也是有理的，不过它所有的理一方面近乎纯理，另一方面，就此理与彼理底分别而言，它又是非常之晦涩的。我们日常所注重的理不是纯理而是一套一套的共相底关联的理。本章所注重的理也是这样的理。可是，在无极这样的理是晦涩的，所以本条说无极为理之未显。

势底问题就麻烦得多。在第一章我们就说能有出入。这一原则是非常之重要的原则。它是变底原则，动底原则，这川流不息的世界底基本原则。但这原则不是先天的命题它虽不是先天的必然的命题，而它的确是先验命题中至尊无上的真理。它不是先天的命题，它不是必然的理。这也就是说在无极，能还没有出入。能还没有出入，所以无极是未开的混沌。我们老要记得无极是极，它虽是无始底极，而它不是道底始。在无极能还没有出入并不等于说能不是老有出入的。能虽老有出入，而在无极能还是没有出入。

如果我是欧洲人，谈无极之后，也许我就要提出上帝；那是欧洲思想底背景使然。这里的无极不是推动者，所以它不能做欧洲式的上帝。能没有开始出入的时候，也不能有欧洲式的上帝开始去推动它。第一章就说式常静能常动，能本身就是推动力，不过它老在那里推动而已，而这也当然就是说它老有出入。如果它是上帝，它是无往而不在的上帝，如果它是总因，它是无往而不推动的总因。

但是无极是极，它既不是势底开始也不是开始的势。从这一点着想，我们可以说它是未发的势。能既老有出入，势不会有开始的时候。无论我们假设甚么时候（甲）为势底开始，先于那时候（甲）总是有势的时候（乙），而后面所说的时候（乙）无论若何的“在先”，总不能“先”于无极。无极是未开的混沌，也就是说它是未发的势。

照这里的说法，我们可以说无极有理而无势，无极不过是未开的混沌而已，它不是毫无所有的无，也不是不可能的无；它既是现实，当然有理。可是，有理之有不是有势之有，未显的理仍为理，未发的势不是势。说无理是一句矛盾的话，在任何时间说无势是一句假话，在无极“无理”乃是矛盾的话，在无极“无势”不但不是矛盾的话，而且是一句真话。两“有”底意义不同可以从两“无”底意义不同看出来。有理是不能不有的有，仅有的有；有势是普通所谓有这个有那个的有。无极有理而理未显，势未发故无极无势。

八七　个体底变动，理有固然，势无必至。

这是我个人常说的一句话，我要借本条底机会表示我底意思。先从例说起。最好的例当然是因果关系方面的例，因为在因果关系中理与势之不同在思想史上早已发生问题。请先假设以下三句话所表示的都是因果关系（究竟靠得住否，不在本条讨论范围之内）；（一）如果一个人吃若干砒霜，他在若干分钟之内会死，（二）如果一个人底脑子为枪弹所中，他马上就死，（三）如果医生设法把一个人所食的毒吐出来，他可以不死。这三句话所表示的既假设其为因果关系，这些关系不应有例外，然而谈因果关系的人历来都以他们所谓事实上的“例外”为苦。

所谓事实上的“例外”也许是这样的情形：也许在事实上某甲吃了若干砒霜，可是，在几秒钟之内某乙照着某甲底脑子开枪放射，而某甲马上就死了。也许有人以为这是第一句话所表示的因果关系底“例外”。也许某甲吃了若干砒霜，医生某丙在旁马上就设法，使某甲把砒霜吐出来，某甲得救；也许有人以为这也是第一句话所表示的因果关系底“例外”。在这种情形之下，也许有人以为他们可以这样地说：某甲吃了砒霜，而他或死于枪弹或竞得救，可见吃砒霜即死或者不是因果关系，或者虽是因果关系而因果关系不是必然的或一定的关系，因为它总有“例外”。否认所知道的关系为因果关系大多数的人总不大愿意，因为这样一来，差不多整个的对于事实的知识都否认了。结果是大多数的人走第二条路，把因果关系认为在事实上有例外的关系。

我要表示因果关系没有例外。某一种事体与某另一种事体是否有因果关系不在本条讨论范围之内。本条所谈的因果关系是我们假定其为正确的因果关系。正确的因果没有例外。即以上面所举的例而言，无论某甲为枪弹所中而死或为某丙所救而活，第一句话所表示的因果关系（假定其为正确）没有“例外”。照上面所说的假设，我们有三种因果关系，在我们所假设的情形之下，第一因果关系未现实，而第二或第三因果关系现实。某关系现实不足以表示它就是因果关系，某关系不现实不足以表示它不是因果关系或者是有例外的因果关系。总而言之，特殊的事体例如某甲底死活不现实一因果关系即现实另一因果关系。这就是说，任何事体总是有理的或总是遵守理的。此所以本条说个体底变动理有固然。

可是，从另一方面着想，某甲吃砒霜究竟是死呢？还是活呢？许许多多的因果关系都可以现实，可是，究竟哪一因果关系现实呢？这可不容易说了。最普通的看法是说我们底知识不够，如果我们知道所有的既往，我们也可以知道那一因果关系会现实。这假设是不可能的。所谓知道既往，不是知道理，理不是既往；所谓既往只能是一件一件的事体，及其环境、背景、历史；这就是说所谓既往就是知道势。我们知道既往所有的势，或整个的势，是办不到的，因为在时间上为已往的在经验上也许是未来。关于这一点请看讨论手术论那篇文章。

知道时间上所有的已往是不可能的，知道经验上所有的既往是办不到的，即令办得到也不能使我们知道一件特殊事体究竟会如何发展。这也就是说我们不知道一件特殊的事体究竟会如何特殊地发展。不仅如此，本条底主张以为，即令我们知道所有的既往，我们也不能预先推断一件特殊的事体究竟会如何发展。殊相底生灭在本书看起来本来就是一不定的历程。不仅对于将来如此，对于已往也是如此。这也表示历史与记载底重要。如果我们没有记载，专靠我们对于普遍关系的知识我们绝对不会知道有孔子那么一个人，也绝对不会知道他在某年某月做了些甚么事体，此所以说个体底变动势无必至。

这问题是非常之老的而且也是非常之重要的问题。休谟讨论因果关系，其所以绕那么一个大圈子者，也因为它碰着势无必至底问题。他承认势无必至，就以为理也没有固然。前几天习于科学，或对于科学有毫无限制的希望的人们又以为理既有固然，所以势也有必至。一部分归纳法底困难就是这势无必至的困难。势与理不能混而为一，普通所谓“势有必至”实在就是理有固然而不是势有必至。把普通所举的例拿来试试，分析一下，我们很容易看出所谓势有必至实在就是理有固然。若真正谈势，我们也很容易看出它无必至。

八八　个体底共相存于一个体者为性，相对于其它个体者为体，个体底殊相存于一个体者为情，相对于其它个体者为用。

假如x是桌子，y是树，z是人。这所谓是桌子是树是人总有两方面的问题。一方面是从定义着想，或桌子之所以为桌子，树之所以为树，人之所以为人这一方面着想。这些东西底定义都牵扯到别种东西底定义。每一定义都牵扯到许多概念，这许多概念都表示许多共相，也都表示许多共相底关联。从这一方面着想，x，y，z都现实许许多多的共相。本条说x，y，z所现实的共相都是x，y，z底性。x是桌子，y是树，z是人，一方面就是说x有桌子性，y有树性，z有人性。这就是说个体底共相在个体为性。如果所谓“天”就是理，或就是共相底关联，则性得于天。

另一方面不是从桌子之所以为桌子，树之所以为树，人之所以为人着想，而是从x之所以为桌子，y之所以为树，z之所以为人着想。x之所以为桌子有它底历史上的生生灭灭底背景使它满足桌子底定义之所要求；y之所以为树，z之所以为人，也是这样。但是，定义底要求虽满足，而每一要求都不完全地满足，绝对地满足，x虽是桌子而此时此地是桌子的x与其它a，b，c等等桌子都不一样，它们都不完全地美满地绝对地是桌子，它们都是特殊的桌子。x是桌子，y是树，z是人，同时也表示x有桌子殊相，y有树殊相，z有人殊相。本条说个体底殊相在个体为情。

性情两字以前有此用法与否，我不敢说，但这似乎是一说得过去的用法，我个人觉得性总带点普遍味，情总带点特殊味。前几章谈尽性虽有主属底分别，而无论其为主为属都是共相。普通所谓情感底情，是动于中而形于外的情。那个“情”虽比这里所谓情者范围要狭小得多，然而那个情也是特殊的情，也是殊相生灭中的情，不然不能说它动。性字底用法似乎不成问题，情字底用法也许有问题。我们一想就会想到情感的情，而不习惯于这个范围大的情。

从性质方面着想，从共相之存于一个体者这一方面着想，一个体是一个性，从关系方面着想，从共相之相对于其它个体者这一方面着想，一个性是一个体。相当于性质的殊相本条叫作情，相当于关系的殊相本条叫作用。上段已经表示情字底用法发生问题，体与用这两字底用法问题更大，体用两字是中国哲学思想中的老名词，但前此似乎没有这里的用法。从前的用法也许比这个用法高明，但意义比较地宽泛，本条底用法虽窄而比较地不泛。

前此中国哲学家对于体用很有许多不同的以及相反的议论。照本条底用法，这相反的议论实即重视共相或重视殊相底主张。在本书底立场上，二者之间，重视其一，总是偏重。无共不殊，无殊亦不共，无性不能明情，无情也不能表性；无体不能明用，无用也不能征体。我们所直接接触的都是情与用，所以在日常生活中注重情与用本来是很有道理的，但在哲学我们决不能偏重。

体用与性情同样地重要。可是，在以下各条底注解里，为避免重复起见，我们也许仅谈性情方面的问题而不重复地提出体用方面的同样的问题。

八九　情求尽性，用求得体，而势有所依归。

情总是求尽性的，用总是求得体的。水之就下，兽之走旷，是具体的水求尽水底性，具体的兽求尽兽底性。大多数树木之弃阴就阳也就是具体底树木求尽树木底性。风雨雪雹，星辰日月都有这情求尽性用求得体的现象。求尽性似乎是毫无例外的原则，不过程度有高低的不同，情形有简单与复杂底分别而已。有时因程度高低底不同，或复杂与简单底分别，遂在表面上呈现一种反于性的变动，其实根本就没有反于性的变动。

即以人而论，人是物，是生物，也是动物。就人事方面说，情形更是复杂。某甲也许是银行行员，也许结了婚，生了儿子，也许社会上有地位，也许爱美，也许长于文艺等等。某甲是物，他求尽物性，他是生物，他求尽生物底性，他是动物，他求尽动物底性，他是中国人，他求尽中国人性，他是银行行员，他求尽银行行员性，他是男人，他求尽男人性，他结了婚，求尽丈夫性，他生了儿子，他求尽父亲性，他在社会上有地位，他求尽社会方面的责任，他爱美，他求尽爱美性，这在他底环境之下也许出于留心装饰，也许出于收买字画，他长于文艺，也许他要办杂志。这样写下去是写不完的。总而言之，他所求尽的性非常之多。

所谓反于性的变动不是不求尽性而是求得不均，遂至于深浅轻重之间发生从一方面看来或者过之或者不及的情形。爱美而至于丧家，好交游而至于破产都是一方面过于求尽性，而另一方面不及。请注意这里所说的是求尽性而不是尽性，尽性没有过与不及底问题，只有求尽性才有过与不及底问题。说从一方面看来的意思是表示过与不及都是相对的。一方面太过总表示另一方面不及，一方面不及总表示另一方面太过。这里之所谓求也不是有意识的求，有意识的求非常之少；所谓求不过表示动机或动态而已。

普通我们对于一个人底举动用某种形容词去形容它，实不过表示那用某种形容词的人所要求的价值而已。例如某甲替人找事，一点钟之内打上七八个电话，闹得不堪。某乙在旁作文章，感觉困难，也许会因此说某甲“好管闲事”。某丙当其时无所事事，仅在人情心绪中漂流，他也许会感觉到某甲“忠于为人谋”。某甲本人既不必是“好管闲事”的人，也不必在意识上一定要“忠于为人谋”；当其时也许心理复杂，也许心理简单，无论如何，他在那特殊地点，特殊时间，受特殊心绪底支使，情不自己求当其时所认为比较圆满的交代。这个情不自己底方向就表示他底性格。

本条底讨论虽以人为例而本条底范围不只于人。万事万物莫不情求尽性用求得体。性是情之所依，性表于情，情依于性。个体底变动从一方面看来是情，是殊相底生灭，从另一方面看来是性，是共相底关联，情求尽性即势求依于理。八七那一条说理有固然，势无必至。在那一条我们所特别注重的是在任何一时间势究竟要表现些甚么理本来就没有决定，本条所注重的是势虽无必至而有所依归。势未成我们虽不知其方向，势既成我们总可以理解。势未成无必至，势既成，乃依理而成。

八一○　情之求尽性也，用之求得体也，有顺有逆。

个体底变动有帮助此变动者，有阻碍此变动者。帮助此变动者顺于此变动，阻碍此变动者逆于此变动。水流而碰着石头，石头是逆于水流的，碰着沟，沟是顺于水流的。水上行舟，相对于所要达的方向，有时候风是顺风，有时候风是逆风，车子按时开顺于旅行，不按时开逆于旅行。我写东西也是如此，前十多天身体好顺于写东西。这些日子身体不好，逆于写东西。万事万物莫不如是，一举一动有顺有逆，而一举一动都是情求尽性，用求得体。

有两点我们得注意。第一，对于简单的事体，顺逆底分别大都清楚，对于复杂的事体，顺逆底分别也许会很不清楚。同时相对于一件事体的逆，相对于另一件事体，也许是顺。塞翁失马焉知非福就表示这一层意思。一件事体于家为祸是逆于家，于国为福是顺于国。本条底逆与顺有点像上章底冲突与调和，不过逆顺既不限制到有意志的个体底有意志的变动，本条底逆顺范围较广而已。

第二，一个体底求尽性，所谓顺逆也许来自该个体本身。一个体同时是一现实的综合的可能。一综合的可能包含许许多多的可能，这些可能现实的时候，有调和，有冲突，有顺有逆。普通所谓一个人底“矛盾”就表示个体本身冲突的情形。“矛盾”当然不是逻辑上的矛盾，这两字不过表示一个体在情求尽性底程序中顺逆出于一身而已。顺逆出于一身的现象并不限制到人。黄河之所以难治的理由之一也就是顺逆出于本身。河底流要畅，河底身就要深，可是，黄河底河身，听其自然是不会深的，所以逆于河流的东西之一就是黄河本身。

八一一　顺顺逆逆，情不尽性，用不得体，而势无已时。

本条所谓顺顺逆逆无非是要表示许多花样及连绵成串底意思。所谓许多花样就是有顺、有逆，有顺于逆，有逆于顺，有顺于顺，也有逆于逆，等等；所谓连绵成串就是顺逆相承，逆顺相继底意思。有这顺顺逆逆，也就是说情虽求尽性，用虽求得体，而情不尽性，用不得体。请注意我们在这里不说顺顺逆逆“所以”情不尽性。顺顺逆逆不是情不尽性底理由而是情不尽性底另外一种表示。

情之不尽性，用之不得体，表面上看起来似乎有两方面的理由；一是从一性底完全现实这一方面着想，一是从一个体尽它所有的性这一方面着想。其实这两方面的问题是一个问题。假如一个木匠要做出一个完全地绝对地四方的桌子，他所用的工具如尺、如斧等等都要是完全的绝对的工具；他所用的材料要是完全的绝对的树料；他自己底动作也得要是完全的绝对的动作等等。完全的绝对的方底现实要牵扯到许许多多别的完全的绝对的东西。别的完全的绝对的东西又要牵扯到另外其它的完全的绝对的东西。由此类推永无止境。一个体不会尽它所有性与一性底不会完全现实是一个问题。

事实上的情形大家都知顺逆兼有。木匠底工具不是同样地好，他底材料不是同样地合用，他底动作不是同样地照规矩。其结果是工具之中，材料之中，动作之中，有比较顺于工作的，有比较逆于工作的。除此之外尚有其它种种方面的顺逆我们都没有谈到。本条底顺顺逆逆形容情不尽性的状态，它不是情不尽性用不得体底原因而是情不尽性用不得体底另外一种表示。至于情不尽性底理由就在共相之所以为共，殊相之所以为殊。不完全绝对不成为共相，完全绝对又不会是殊相。理是绝对的，势是相对的，理一以贯之，势则万象杂呈。

情求尽性而不尽性，用求得体而不得体，情老在那里求尽性而老不尽性，用老在那里求得体而老不得体，这也就表示势无已时。势不会打住的，其实这也就是说时间无最后，世界无末日，或者更基本一点地说，道无终。这里的顺顺逆逆就是从前的生生灭灭，其所以更立名目的意思无非是要表示生灭彼此相克，彼此相成，而相克为逆，相成为顺而已。生灭底历程无始，势虽有未发，而无开始发生之时；生灭底历程无终，势虽以下面的太极为归，而势无已时。

八一二　变动之极，势归于理，势归于理，则尽顺绝逆。

情虽求尽性而不尽性，用虽求得体而不得体，势虽依于理而不完全地绝对地达于理。变动当然是不会打住的。变动虽然不会打住，而变动也有它底极限。变动底极限就是势归于理。请注意这里又是极限问题。道无始，无极虽是无始底极而不是道底始；变动不会打住，而这不会打住底极限也不是变动在事实上的打住。变动虽不会打住，而在那不会打住底极限，势完全地绝对地达于理。所谓“归”于理，就是完全地绝对地达于理。

所谓势归于理就是情尽性，用得体。具体一点地说就是方的东西尽方底性，张三李四尽人底性，万事万物各尽其性。在那各尽其性的状态中，原来所谓顺于尽性的变动，无可再顺；原来所谓逆于尽性的变动无可再逆；这就是说顺逆根本“取消”。可是“取消”虽一，而结果大不一样。顺于尽性的变动如a，b，c等等，分别地说，各顺于所顺的性，例如上条所说的木匠底好的工具，合用的材料，照规矩的动作等等，各顺于所要作的方桌子；综合地说，这些变动都求尽“顺”本身底性。在那势归于理的状态中，不仅各顺于所顺的性尽，“顺”本身底性也尽。逆于尽性的变动，分别地说各逆于所逆的性，例如不好的工具，不合用的材料，不照规矩的动作等等，逆于所要作的方桌子；综合地说，这些变动都未尽“逆”本身底性。在那势归于理的状态中，不仅各逆于其所逆的性尽，而且“逆”本身底性也尽。“顺”底性尽，就是各性都尽，以后无可再顺，所以不复有顺的变动；逆底性尽，也就是各性都尽，以后无可再逆，所以不会有逆的变动。这同表示取消底情形一样，可是结果大不相同。

从顺这一方面着想，尽顺即各性皆尽，各体皆得，自共相底关联而言之，所有皆顺，用不着有而同时也没有殊相生灭中属于顺的变动。这表示尽顺非绝顺，因为在势归于理的状态中，虽不复有殊相以为顺底表现（即顺为空的类），而因此有共相以为顺底分子（即顺为实的类底类），此所以对于顺，我们说尽顺。从逆这一方面着想，尽逆也是各性皆尽，各体皆得，但既所有皆顺，自亦无一为逆，所以根本不会有而同时也没有在殊相生灭中属于逆的变动。这表示绝逆即尽逆，因为在势归于理的状态中，无共相以为逆底分子（即逆为空的类底类），不能有殊相以为逆底表现（即逆为空类）。此所以对于逆，我们说绝逆。

八一三　道无终，无终底极为太极。

道无终始。无论以甚么有量时间为道底始，在那时间之前已经有道；无论以甚么有量时间为道底终，在那时间之后，道仍自在。道虽无始，而无始有它底极限，道虽无终，而无终也有它底极限。无始底极，我们叫作无极。无终底极我本来想叫作至极。可是，既有太极这名称与无极相对待，我们似乎可以利用旧名称把无终底极叫作太极。无极既不是道底始，太极也不是道底终。追怀既往，我们追不到无极，瞻望将来，我们也达不到太极。

无极与太极都是极，都是极限的极。它们虽然是不会达的，而它们不是不可以现实的。这是它们底相同点。它们底异点颇多，以后会慢慢地提出来。

八一四　太极为未达，就其可达而言之，虽未达而仍可言。

上面曾说过，无极为既往，就其为既往而言之，不知即不能言。无极带点子“史”味，或者说带点子“因”味，即英文中on account of what那种味道。太极带点子“目标”味，即英文中for what那种味道。我们对于无极不容易想像，只能思议，其结果我们只能说些思议的话。我们对于太极也不容易想像，也只能思议，但是，因为我们是属于人类的，因为我们有尽我们底性底问题，因为我们底尽性也是现实历程中目标之一，也是势之求达于理，所以除开说些完全关于思议的话之外还可以说些关于我们本身底要求的话。

八一五　自有意志的个体而言之，太极为综合的绝对的目标。

上章表示在现实底历程中，会有有意志的个体，会有有知识的个体，会有有心灵的个体等等出现。所想的例子当然是人，但所思的对象不止于人；如果有比人更灵巧的动物出现，它也在上章讨论范围之内。自道而言之，万事万物莫不如如，这样的个体未出现，道固然是道，这样的个体出现，道仍然是道。自现实底历程而言之，这样的个体出现，而天下中分；有这样的个体本身的现实，有相对于这样的个体而非这样的个体本身的现实。前一方面的现实可以修改后一方面的现实，后一方面的性可以为前一方面所了解，后一方面的尽性能力可以因前一方面的意志而减少或增加，在这样的个体出现后，现实底历程增加一种主动力。

有意志的变动出现，目标也出现。目标底现实虽在未来，而目标之所以为目标至少是因为它在现在已经是思考底对象。这就是说我们可以讨论，可以想像，可以思议未现实的目标。未现实的目标当其为未现实总是理想的。在日常生活中，对于已往不知即不能言，可是，对于将来，虽不知而亦能言，因为对于将来，主动的个体有盼望，有追逐，有理想，有要求，对于将来，如果我们是主动的，我们所言的不过表现其在自我而已。关于一个体底自我，该个体总有发言权。

在上条我们表示太极虽未达，而我们仍有可言，太极是变动之极，是势归于理；在那势归于理底状态中，各个体情都尽性用都得体。可是，有些个体是有意志的个体，有意志的个体底意志与它们底意志也是顺顺逆逆中或范围较小的冲突与调和中的情求尽性用求得体而已。它们一时一地的目标是它们一时一地的求尽性。性不会尽，它们底目标不会完全地绝对地达。老有求尽性，老有目标，而尽性也就是它们底总目标。此总目标就是上章所说的综合的绝对的目标。自有意志的个体而言之，太极是它们自我底极限，虽未达而亦能言。

八一六　太极为至，就其为至而言之，太极至真，至善，至美，至如。

至是登峰造极的至，至当不移的至，止的至，势之所归的至。普通所谓真善美的确是彼此不同。它们底分别在日常生活中，或者在现实底历程中任何一阶段，都是非常之重要的。在日常生活中，在逻辑，在知识论，如果我们不把真善美分别清楚，我们不开口则已，假如开口，所说的话大都是废话。普通所谓真是命题底值，所谓善是行为（conduct）底值，所谓美是东西或事体（人都含在内）底值。命题不是行为，行为不是东西，虽是事体，而不仅是事体。真善美底分别非常之大而且非常之重要。

但是，各别地说，分别非常之大的东西，合起来就其总体而说，也许就没有分别。好久以前，我弄政治学的时候，我记得我所看的经济学书大都说经济上的值value与经济上的价price不同，我自己也觉得它们两样。有一位教员说马克思认为它们应该是一件事体；别的理由不谈，据说所举理由之一是说如果我们把所有的经济货币积起来，那就是说，把所有的经济价与值的东西，银钱法币都包含在内，都聚集起来，这集起来的总体底价就是它底值，它底值也就是它底价。马克思是否有此议论，我不敢说，经济学史本身不在本条讨论范围之内。本条所注重的是分与合底不同，经济价与经济值分开来说的确不同，而照以上方法合起来说，它们的确又一样。可见分开来有分别的我们不能盼望它们合起来也有分别，合起来无分别的我们也不能盼望它们分开来没有分别。

真、善、美就是这样的。在上面已经表示在日常生活中它们底分别非常之大。在日常生活中，我们维持生活的方法一大部分恐怕是要靠辨别能力。我们底生活既是辨别的生活，真、善、美总是分开来的，所以它们总有分别。谈太极情形就不同。即以真而论，在日常生活中，因为我们所知道的命题欠关联，真与一致是两件事；在太极因为势归于理，所有的命题都四通八达地呈现共相底关联，所以只要真就一致，只要一致也就真，而一致就是真，真就是一致。可是，就真说真仍是分别地说真，而不是综合地说太极。果然综合地说太极，太极底真是太极本身，太极底善与美也就是太极本身，太极本身总是太极本身，所以它们没有分别。我们要知道在日常生活中，真、善、美有分别，因为它们都是相对的，它们所相对的既不同，它们本身也有分别。太极是绝对；势归于理也可以说是万归于一。在这种情形之下真就是美，美就是真，而它们也都是善。

太极既是绝对的，真善美也都是绝对的，所以本条说至真、至善、至美。但是为甚么也至如呢？虽然道莫不如如，而在日常生活中，因为情不尽性用不得体，万事万物各就其本身而言都不完全地自如。在现实底历程中任何一阶段，万事万物都在那不均衡的状态中，无时可以安宁，无时可以休息，所以无时不在相当紧张状态中。这就是说它们都不完全自在，不完全自在，当然也就是不完全自如。在太极情尽性，用得体，万事万物莫不完全自在，完全自如。本条特别提出太极至如这一点，因为我们要免除好些西方的性情中人对于天堂那种敬鬼神而远之的态度。太极不是不舒服的境界，它不仅如如，而且至如。本书底道本来是如如，可是，最低限度是如如，最高限度是至如如，简单地说是至如。

八一七　太极为极，就其为极而言之，太极非式而近乎式。

无极是无，太极是有，无极是混沌，太极是清楚。无极虽不是道底始，而是道无始底极，太极虽不是道底终，而是道无终底极。无极非能而近乎能，太极非式而近乎式。在讨论无极非能而近乎能的那一条里，我们曾说有不能不现实的可能，有老是现实的可能，而不能不现实的可能虽然在无极现实，而老是现实的可能在无极还没有现实。我们又要注重无极不是道底始。它是极，所以我们可以说在无极老是现实的可能还没有现实，老是现实的可能虽还没有现实，而不能不现实的可能当然是现实的，此所以无极是未开的混沌。

太极也是极，而不是道底终。在现实底历程中，各种各类的可能或者同时地或者相继地或者相隔地现实；不能不现实的可能当然现实，老是现实的可能仍然是老是现实的；不可能当然是不可以现实，老不现实的可能也仍然是老不现实。这是从现实底历程说，情形如此；若谈太极情形就不相同。虽然不可能即在太极仍为不可能，而老不现实的可能即在太极也就现实。无极与太极相对称；在无极老是现实的可能还没有现实，在太极老不现实的可能却已现实；在无极不可以不现实的仍不可以不现实，在太极不可以现实的仍不可以现实。

无极不是不在式的能，太极也不是无能的式，无极不是单独的能，太极也不是单独的式。在太极不可以不现实的，老不现实的，及其它许许多多未淘汰的可能都现实。太极是充满着现实的境界。若从充实这一方面着想，太极最充实不过，它当然不是那仅是可能的式。在这一点上，太极与无极也相对称。太极之非式与无极之非能有同样地显而易见的理由。这是从充实这一方面着想，若从可能底数目这一方面着想，太极与式底分别也非常之清楚。式是析取地无所不包的可能，而太极不是无所不包的现实。有好些可能对于太极已经是现实过而不再现实的可能，这就是说，在现实底历程中这些可能底现实已经洗刷淘汰，太极所现实的不过是式中一部分的可能而已。

在无极老是现实的可能还没有现实，这也许难于想像；在太极老不现实的可能也现实，这也许更难于想像。有好些老不现实的可能似乎没有法子现实，例如空无所有的“无”（不是不可能的无），“将来”，“特殊底极限”，“空线”，“时面”等等，可是，这些可能在太极都现实。不仅如此，要空线时面现实，绝对的四方才能现实。有好些老是现实的可能似乎没有法子不现实，例如时间，变动等等，可是，在太极它们已经不现实。单独地从一方面说，例如时间方面，我们似乎要说太极是一刹那或者是一时面，可是，这不过是从一方面说而已。太极虽没有变动，虽无我们现在所有的这样的时间，我们也不容易说太极本身仅是一刹那。

我们要特别注意在太极势归于理，所谓势归于理就是理势合一。在理势合一的状态之下，理是纯理，势是纯势。在现实底历程中，情不尽性，用不得体，势虽依于理而不完全地达于理；我们似乎可以这样地说，势既不完全地达于理，势是拖泥带水的势，理既不为势所达，理也是带上渣滓的理，所以势不是纯势，理也不是纯理，在太极势归于理的情形之下，理势都纯。理是共相底关联而不仅是可能底关联，所以理不是式，这一点上面已经表示清楚。可是，势归于理的理是纯净清洁的理，是渣滓澄清后的理，纯到无可再纯。所以虽与势合而差不多纯到式那样的通明透亮。所以本条说太极非式而近乎式。近乎式所以在现实底历程中不会现实的可能也都现实。

八 一八　居式由能，无极而太极。

第一章就说居式由能莫不为道。所有的变动都是由能居式，殊相底生灭是由能居式，共相底关联也是居式由能。整个的现实历程是居式由能底历程。无极与太极也仍然居式仍然由能。从情感方面说，居式由能是让我们自在的话，它表示如如。可是，不从情感着想，而从现实历程中任何一时期底事实着想，居式由能也表示事实本来如此，可是，居式由能是一句关于变动底横切的或断面的话，把现实底历程切一段下来，其中任何变动都居式而由能。但是，仅居式而由能不足以表示现实历程底方向。仅说居式由能似乎不够。

现实底历程是有方向的，现实底方向就是无极而太极。本条不说由无极到太极。因为“由----到”很容易给我们一种由甚么地方到甚么地方，由甚么时候到甚么时候的味道。果然如此，也许我们会忘记无极与太极都是极，也许会因此就想到道由无极起始到太极为终。道无终始，现实不从无极始到太极终。虽然如此，现实仍有方向，它底方向是由近乎无极那样的现实到近乎太极那样的现实。既然如此，我们利用已有的成语表示这方向。无极而太极底原来意义，本条不讨论，在本条无极而太极表示方向。若从现实底历程着想，整个底现实历程就在这“而”字上。

八一九　无极而太极，理势各得其全。

无极而太极可以说是天演，也可以说是造化。好些可能只在现实底历程中现实，例如自然史所发现的许多野兽，在太极这些可能不会再现实。从这一方面，现实底历程像天演，但现实底历程范围比天演大得多，而无极而太极比现实历程底范围更大。式中所有的可能都“会”现实，不然不是可能，就是我们想像力所能想像的任何可能也都会现实，我们可以思议的任何可能也都会现实，现在的问题是所有的可能底现实，而不是一些现实底淘汰。这样的无极而太极也许我们利用造化两字表示。这两字也不大好。本条说无极而太极，理势各得其全。理势各得其全底意思就是说所有的可能都在无极而太极现实----或老在现实，或正在现实，或曾经现实而现在不现实，或曾经现实而现在继续地现实，或现在未现实而将来会现实----天演与造化底意思均有而范围更大。

请注意我们这里说所有的可能都在无极而太极现实，这显而易见地不仅是谈现实底历程，无极而太极不仅是现实底历程，在现实底历程中老不现实的可能依然老不现实，所以在现实底历程中，所有的可能不都现实。上条讨论方向的时候，我们曾表示过整个的现实历程在“而”字上，现实底历程不从无极始到太极终。无极而太极虽表示现实底方向，而不等于现实底历程，它不仅包含现实底历程而且包含无极与太极。要在这个条件之下，所有的可能才都现实，理势才各得其全。

八二○　就此全而言之，无极而太极为宇宙。

关于宇宙我们要表示以下诸点：一、宇宙是全；二、宇宙不可以有外；三、宇宙虽唯一而不特殊；四、宇宙虽是具体而不是个体。

“宇宙”是“全”。“全”表示整体。宇宙不仅是时空架子而且包含时空架子里所有的一切。时空架子是宇宙底部分，而宇宙不是任何东西底部分。就宇宙之不是任何东西底部分而言，这里的宇宙不是天文学家所量的宇宙。天文学家所量的宇宙，无论其直径多么长，总不是包罗万象的宇宙。能够说直径多么长的宇宙根本不是“全”，它总是某时期内的“世界”，所以总是一部分。包罗万象的宇宙不是手术论所能表示的，而天文学家所量的宇宙是手术论之所表示的。

“宇宙”不仅是全而且是大全。宇宙不可以有外。说不可以有外者因为它不仅无外。假如宇宙有外，这在外的不是无能的式，就是无式的能，而这总是不可能。能既是在式的能，式既是有能的式，万事万物总逃不出能与式底范围，那就是说，它们总在无极而太极之中。此所以说无极而太极的全是至大到不可以有外的全。其它的全，假如上段所说的天文学家底宇宙，无论如何的大，不会大到不可以有外。

宇宙既是全，既是至大不可以有外的全，当然只有一宇宙，这就是说，宇宙当然是唯一的，宇宙虽然唯一，可是，它并不特殊。在讨论特殊的那一章，我们曾表示特殊化是个体底时空位置化，特殊有连级，一头是时面，空线，或时点--空点上的特殊，这在现实底历程中是不会达到的，另一头就是某时期的本然世界那样的特殊，而这一头底极限就是宇宙。宇宙虽是极限而不是特殊，显而易见地，它没有时--空上的位置。普通所谓特殊总是这两头中间的东西，它一方面有部分，另一方面也是其它特殊底部分。宇宙不是任何东西底部分，所以也不是特殊。

宇宙不仅不是特殊，它也不是个体。它当然是具体的。在第三章我们讨论现实底个体化，我们已经表示具体是多数可能之有同一的能，而现实并行不悖这一原则是一先验的原则。无极与太极都是具体的，无极而太极也是。宇宙不能不是具体的，可是，它虽是具体而它不是个体。个体也是连级的（serial），也是相对的；从这一方面着想，它与特殊相似。个体本来是具体底多数化，一个体虽一，而相对于多才能说“个”；唯一具体，本来就无所谓“个”，所以宇宙不是一个体。

八二一　太极绝逆尽顺，理成而势归，就绝逆尽顺而言之，现实底历程为有意义的程序。

八一二那一条已经表示变动之极势归于理，势归于理，则绝逆尽顺。太极之为势归于理与其绝逆尽顺，本章早已说过。本条特别注意理成势归及现实历程为有意义的程序。八一九表示无极而太极，理势各得其全，所有的可能在无极而太极都现实，可是，在太极有些现实已经淘汰。天演这名词范围不够宽，“道演”两字也许合格，道演之极当然是势归，可是，势归也就是理成。在现实底历程中，好些东西互为顺逆。害虫猛兽，相对于我们底要求，我们不能不说它们阻许多现实之达于理；可是，害虫猛兽其本身也依于理，而相对于它们，我们也不能不承认我们阻它们之达于理。在无极而太极顺逆兼备，不兼备不足以为道。在太极绝逆尽顺，不绝逆尽顺也不足以为道。

在太极有好些现实总是要淘汰的，历史上的野兽免不了已经淘汰。切己的问题当然是人。大多数的人以为人是万物之灵。这从短期的历史上着想，大概是这样。在现实底历程中是否有过类似我们这样的东西已经淘汰，我们不敢说，也无法知道。以后人类是否会被淘汰，我们也不敢说。我个人对于人类颇觉悲观。这问题似乎不是人类以后会进步不会底问题。人之所以为人似乎太不纯净。最近人性的人大都是孤独的人，在个人是悲剧，在社会是多余。所谓“至人”，或“圣人”或“真人”不是我们敬而不敢近的人，就是喜怒哀乐爱恶等等各方面都冲淡因此而淡到毫无意味的人。这是从个体的人方面着想，若从人类着想，不满意的地方太多，简直无从说起。人类恐怕是会被淘汰的。

以上虽然切己，可是，与本条底主旨不甚相干。本条要表示太极绝逆尽顺，现实底历程是有意义的程序。这就是说现实底历程不是毫无目的，毫无宗旨的，它不仅是历程而且是程序。无极而太极不仅表示方向而且表示目标，表示价值，不过在短时期内，我们看不出来而已。以千年、万年、百万年为单位，我们看不出整个的道演底踪迹。虽然如此，局部的道演不见得毫无象征。即以人类几千年的历史而论，人类本身我们不能不说有进步，虽然以道观之我们不免沧海一粟之感，而小可以喻大，这点子成绩也可以表示现实底历程不是毫无意义的历程。这历程既是有意义，同时也是一种程序。

八二二　无极而太极是为道。

无极是道，太极是道，无极而太极也是道；宇宙是道，天地日月山水土木也莫不是道。本书前此已经表示过，道可以分开来说，也可以合起来说；宇宙则仅是就道之全而说的一个名词，此所以我们可以说天道，说人道，说任何其它的道，而不能说天宇宙、说人宇宙等等。道之可以合可以分也是因为共相与共相底关联。任何一共相都是别的共相底关联，任何一套共相底关联总是一共相。就任何共相之为其本身而言之，它总是单独的，整体的，就任何共相之为其它共相底关联而言之，它总是牵连的、部分的。共相底关联成一整个的图案，这整个的图案是道，各共相也是道；此所以道可以分开来说，也可以合起来说。

本条说无极而太极是为道，这是合起来说的道；第一章说居式由能莫不为道，那是分开来说的道。道一是合起来说的道，遭无量是分开来说的道。有真底道（分），有假底道（分），而道（合）无真假；有善底道（分），有恶底道（分），而道（合）无善恶；有美底道（分），有丑底道（分），而道（合）无美丑。有如底道（分），有不如底道（分），而道（合）莫不如如；所谓如（1）如（2）就是如（2）其如（2），不如（2）其不如（2），或如（1）其所如（2），不如（1）其所不如（2）；总而言之，无论如（1）何，都是道。就真、善、美…………之各为其本身而言之，道无量；就它们彼此有关联而此关联之亦为遭而言之，道一。